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刘梁剑，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授

摘要：“事”哲学对于我们理解哲学及哲学教育实践不无裨益。以事观之，哲学家做哲学之事，同时以哲学做事。哲學教育是哲学家以哲學做事的一种重要方式，其实质乃是师生一起做有作为的哲学。比起掌握哲学史知识，更为根本的乃是学会像哲学家那样思考，习得哲学运思的能力之知。哲学研究并不只是一种观念性的活动。哲学有“为”，成己而成物。“一起做有作为的哲学”，不仅是共同思考哲学问题，而且还是共同进行一场精神修炼，共同修习一种生活方式，进而共同以得之现实之道还治现实，让世界变得更加美好。做事离不开感受，做哲学也离不开感受。培养人类之间、人与万物之间的共通感已成为当代哲学实践的第一等事。

关键词：哲学教育，以事观之，感受，共通感，生活方式，杨国荣，清谈

一、哲学，以事观之

近年来，杨国荣、陈少明、赵汀阳等学者强调“事”的重要性，其中，杨国荣较为系统地提出“以事观之”的“事”哲学。“以事观之”，即从“事”出发，对事与世界、事与人之在、事与史、事与存在及生成、事与心物及知行之辩等问题进行多向度的元理论探讨。之所以“以事观之”，是因为人与世界离不开事或做事。“做事”除了日常生活中侧重于微观层面个体性或单一性的“行动”之外，还涉及宏观层面更系统、更富有社会历史内涵的“实践”。通过做事，人与世界发生现实的关联。一方面，现实世界生成于做事的过程；另一方面，人因事而在，人的存在活动展开为人做事的过程，而做事的过程反过来也是人展开自身、发展的过程。因此，对这个世界及人之存在的真切把握，离不开具有本源意义的做事。

“事”哲学对于我们理解哲学及哲学教育实践不无裨益。从“事”哲学的角度看，哲学也是一种做事。何谓“事”？凡是人所从事的活动都属于事，既包括最为典型的实践层面的所作所为，也包括言语行为，以及观念性的活动。佛教“三业”，即身业、口业、意业。如果撇开其中的业报轮回思想，三业大致对应于这里所讲的三类活动。哲学研究首先是一种观念性的活动，故而做哲学也是一种做事。但是，哲学又不止是一种观念性活动。无论是西方古代哲学，还是中国传统哲学，无不强调哲学作为一种生活方式，或哲学作为一门生命的学问。这意味着，哲学在概念考察、推理论证等穷理或理论创作工作之外，还要尽性以至于命。易言之，对于苏格拉底式的哲学家来说，穷理的成果，不只是命题知识，而且还是能力之知与动力之知，激发他做出相应的行动，改变其精神世界。以事观之，人做事，而事反过来影响着做事之人；就哲学而言，哲学家在做哲学的过程中成就与其哲学相契的德性。哲学之为做事，作而为。“作”，理论创作，“为”，首先体现为“为己”，也即改造自己或者修身。但是，除了“为己”之外，还要改变世界，指向“为人”“成物”。哲学家做哲学之事，同时以哲学做事，在遣词造句、辨名析理、穷理尽性至于命的过程之中成就一番经天纬地的事业。而且，哲学家以哲學做事的方式不止一端，哲学教育也是其中一种重要方式。

以事观之，哲学研究首先是一种观念性的活动。“哲学，与其说是一个知识体系不如说是一种行动。” “哲学”首先应该在动词而非名词的意义上得到理解：哲学首先是做哲学、哲学运思（philosophizing），然后才是哲学史上各种哲学学说，它们是哲学家们做哲学、哲学运思的理论成果。

从哲学教育的角度看，对于学生来说，比起掌握哲学史知识，更为根本的乃是学会像哲学家那样思考，习得哲学运思的能力之知（knowing-how）。为了能够胜任这样的哲学教育工作，哲学教师自己的工作方式，需要以面向哲学问题的哲学研究为主导，而非以哲学史研究为主导。用“述”和“作”两个词来说，哲学史的研究偏于“述”，哲学的研究偏于“作”，从哲学史研究到哲学研究意味着从“述”到“作”的转变。当然，可能更恰当的提法是“述而作”，毕竟哲学史的探讨还是可以助力哲学的研究。一名合格的哲学教师，不仅需要做哲学的能力，还需要教做哲学的能力，即训练学生学习哲学运思能力。注重训练能力而非讲授命题性知识（knowing-that），就此而言，哲学课和体育课实有相通之处，只是后者训练身体，而前者训练心智。教学生游泳，只能让学生自己下水；教学生思维，只能让学生自己面对问题。诚如杜威所言：“思想、观念不可能以观念的形式从一个人传给另一个人。……只有当他亲身考虑问题的种种条件，寻求解决问题的方法时，才算真正在思维。” 教师提供刺激思维的种种条件，将学生带入思维的情境之中，并且“共同参与”学生的运思。“在这种共同参与的活动中，教师是一个学习者，而学习者，虽然自己不觉得，也是一位教师。” 杜威在一般的意义上论述教育（尤其是儿童教育），但他的看法也适合针对成年人的哲学教育。

二、哲学并不只是一种观念性的活动

以事观之，哲学研究并不只是一种观念性的活动。哲学有“为”，成己而成物。如熊十力主张，哲学首先是知行合一的实践之“学”，然后才是在话语中展开的理“论”，而所谓实践则贯通修身、道德践履、社会政治实践各个层面。修身着眼于有为于己，社会政治实践着眼于有为于世界，道德践履居于二者之间。当然，这样的划分不是绝对的。修身离不开社会政治实践，社会政治实践离不开作为实践主体的修身。相形之下，我们看到，杜威的关注点在于思维，同样，当加里•考克斯说哲学“不如说是一种行动”的时候，他基本上还只是把哲学理解为一种观念性活动。这也是现代哲学家普遍存在的偏见：将做哲学化约为理论探究活动。近现代以来，随着学科的分化，哲学在相当大的程度上经历了“转智成识”的古今之变，即从原来探究宇宙人生大道的智慧之学转变为一种学院内部专门的学科知识。哲学的现代转型固然不无所得，但亦有不少弊端。用金岳霖（1895-1984）的话来说，现代哲学“被一些思维的手段推上系统思辨的眩目云霄，或者推入精心雕琢的迷宫深处”。或如阿多（Pierre Hadot,1922-2010）所言：“哲学越来越陷入纯粹形式的道路中，无论付出什么代价，都要探寻哲学本身的新意：对于哲学家来说，这意味着要变得尽可能的独特，要不就创造一个新的体系，但至少生产一种话语，为了做到独特，这种话语需要非常复杂。一个概念建筑得或多或少灵巧的结构会化为自足的目的，因此，哲学越来越远离人类的具体生活。” 哲学不仅疏离哲学家的生活世界，同时也疏离哲学家的生命本身。仍是用金岳霖的话来说，“苏格拉底式的人物已经一去不复返”。

与之相应，学院中的哲学教育，其上者，尚注重哲学思维能力的培养，其下者，完全变成了单向传授哲学史知识点。阿多感慨，在古代，师生之间乃是“共同经历哲学”（sumphilosophein）的共同体。较之杜威的“共同参与”，“共同经历”更加意蕴丰厚。“共同经历哲学”不仅是共同思考哲学问题，而且还是共同进行一场精神修炼，共同修习一种生活方式，进而共同以得之现实之道还治现实，让世界变得更加美好。与之相应，受过哲学训练的人，不仅“拥有质疑、分析、探索和抽象思维的能力”，从而“成为出色的问题解决者和创新者” ，他们至少还是良好生活方式的践行者与创造者。师生“共同经历哲学”（sumphilosophein），乃是师生“一起做有作为的哲学”。

如所周知，在古希腊罗马时代，对话是做哲学的基本方式。哲学对话的典范无疑是柏拉图对话录中的苏格拉底。20世纪以来，人们在哲学咨询、儿童哲学等哲学实践领域重新发展了“苏格拉底对话”这种做哲学的技艺。“苏格拉底对话”作为一种哲学教育方法，能够有效激发学生独立思考，同时和对话伙伴（包括作为促进者的教师）共同思考，努力针对所探究的问题达成一个普遍性定义。以事观之，“苏格拉底对话”彰显了哲学活动的理性运思的向度。相形之下，中国魏晋时期的清谈展现了哲学活动更加丰富的面相。

魏晋时期，士人颇有哲学思辨的兴趣，大家聚在一起，常常围绕一些哲学问题展开对话，其中包括：本末有无之辨、自然名教之辨、言意之辨、才性之辨、圣人有情无情之辨、声有无哀乐之辨、养生延年是否可能之辨，如此等等。他们的讨论形式独特，时人及后人以“清谈”或“清言”名之。《世说新语》对于清谈有不少记载。如其中一则：“何晏为吏部尚书，有位望，时谈客盈坐。王弼未弱冠，往见之。晏闻弼名，因条向者胜理语弼曰：‘此理仆以为极，可得复难否？’弼便作难，一坐人便以为屈。于是弼自为客主数番，皆一坐所不及。” 何晏和王弼是当时开风气之先的玄学家。这则故事没有讲何晏所谓的“胜理”究竟何所指，也没有讲王弼自我辩难的具体义理。不过，我们由此可以了解清谈的基本形式。清谈往往在两个人（谈客）之间进行，一为主，一为客。主人“条理”，即提出论题，条陈自的义理主张；客人针对主人的立论提出反驳，所谓“作难”（或曰“送难”“设难”等）；主人进而做出辩答。如此往复，直到主人或客人接不下去，所谓“屈”。王弼在别人答不上来的情况下，能够“自为客主数番”，足见其思辨能力之强。

清谈之清，首先在于清谈者对于所谈之理具有纯粹的理论兴趣。魏晋谈客，往往身居要职，但他们在进行清谈的时候，纯粹被哲学论题所引导。清谈将谈客纯粹化为对话者，洗去了彼此在政治身份或社会地位上的差异。如卫玠去拜访有权有势的王敦大将军，见到在场的谢鲲，“甚说之，都不复顾王。达旦微言，王永夕不得豫。玠体素羸，恒为母所禁，尔夕忽极，于此病笃，遂不起”。卫玠和谢鲲卷入清谈，不复为尊卑礼法所拘，完全把王大将军晾在一边。理智的激情如此持久，以至通宵达旦，最后竟至于因此而劳神伤身，病笃丧命，岂不令人感慨系之。

清谈者沉浸其间的言谈活动不仅是智性的，同时也是审美的。如谢尚访殷浩，殷浩“为谢标榜诸义，作数百语。既有佳致，兼辞条丰蔚，甚足以动心骇听”。“佳致”者，义理精妙；“辞条丰蔚”，言辞优美。清谈者甚至追求辞气发音之美。如善清谈者裴遐，“以辩论为业，善叙名理，辞气清畅，泠然若琴瑟”。余嘉锡指出：”晋、宋人清谈，不惟善言名理，其音响轻重疾徐，皆自有一种风韵。” 清谈者既注重思辩的技艺，又注重言辞的技艺，后者是当代哲学活动所忽略之处，或许亦是可借鉴之处。

进一步看，魏晋士人何以如此热衷清谈？魏晋是一个玄思勃发的时代，又是一个一往情深的时代。人非草木，孰能无情。人生在世，无时不在情绪情感之中。然，魏晋人的情感自有其独特之处，于家国之忧、身世之感中，常有生死之事、宇宙悲情为其底色，沉痛而酣畅。魏晋之际，天下多故，名士少有全者。魏晋人对于个体生命之有限性具有真切的感悟，同时又有深沉的宇宙情怀，二者的纠合，使得忧与悲成为魏晋人的基本生命感受。何以解忧，何以释悲？魏晋人寄情药、酒、长啸、音乐、山水等，此外还有清谈。清谈者全身心投入不断生成的智性对话活动之中，陶醉其中，废寝而忘食。如孙安国与殷浩清谈，“左右进食，冷而复暖者数四”。如王导见殷浩，“既共清言，遂达三更”。“共”者，清言将清谈者卷入一个特别的共同体之中。“既……遂……”意味着，一旦进入清谈状态，便忘乎时间。忘乎时间，忘乎生与死，逸出日常生活的羁绊。何谓“逸”？牟宗三论曰：“精神溢出通套，使人忘其在通套中，则为逸。……逸则不固结于成规成矩，故有风；逸则洒脱活泼，故曰流。故总曰风流。风流者，如风之漂，如水之流，不主故常，而以自在适性为主。” 清谈者“逸”而乐，然其底色却是忧与悲的基本生命感受。基本生命感受渗透于个体生命的每时每刻、一言一行，如舍勒对精神感受的描述：“这些感受似乎是从精神行为本身的起源点中涌现出来，并且将它们的光明和它们的黑暗泼洒在所有那些在这些行为中被给予的内心世界和外部世界的东西上。它们‘穿透’所有特殊的体验内容。” 清谈是魏晋人过精神生活的一种方式。或许，我们也可以反过来说，清谈也是成就魏晋风流逸气的一种独特方式。居今之世，哲学活动、一起做哲学的哲学教育活动是否有必要、是否能够成为当代人过精神生活的一种方式，成为成就当代风流逸气的一种独特方式？

三、哲学：感受、共通感与世界文明的未来

以上论及，清谈作为魏晋人的哲学活动，其中渗透着魏晋人的基本生命感受。泛而言之，无论是做哲学之事，还是做其他事，都离不开感受（包括基本生命感受在内）。杨国荣“事”哲学把感受放到人与世界关系的脉络中作了一般性的考察。首先，我们不仅说明世界、规范世界，而且还要感受世界。就人与世界的三层关系而言，感受带有中介的性质。感受世界以对世界说明为前提，说明世界，需要人适应世界，从而弄明白世界“是什么”。对世界的感受则会引发人们改变世界，规范世界，让世界适应于人。再者，事不离人，人总是带着感受做事。人在做事的同时感受着世界。这里的“世界”既包括个体与之打交道的人与物，也包括个体自身。人-感受-世界，世界对人呈现出有别于意义（meaning）的意味（taste-meaning）。感受居于说明与规范之间，对应着“世界意味着什么”的问题。意味在种类与程度上有种种差别，其中最基本的意味，恐怕是世界（包括对象与人自身）对于人的实在感：“在以‘事’成就世界的过程中，人不仅感受到对象的真切性，而且对自身的能力和德性也形成真实的感受。这里所涉及的存在感可以视为对世界和人自身实在性的最直接、最真切的确认。”

做事离不开感受，这一见解对于如何做哲学的启发在于：做哲学也是做事，故而做哲学也离不开感受。“纸上得来终觉浅”这句话也适用于哲学。哲学家对自己所处时代的根本问题应有所感受，如此方有可能进一步以得之现实之道还治现实。哲学运思者无论是对于所思考的问题，还是对于思考的成果，都应实有切肤之感，因而是“具体”的，也就是说，具有“体认”意义上的感受。阳明曰：“体认者，实有诸己之谓耳。非若世之想象讲说者之为也。” 体认者，既是通过自己的身体获得对道的知，同时也是通过自己的身体体现、呈现、实现道。

同样，哲学教育需要培养学生的有感之知，包括对所思考的问题、思考所用的语言和概念工具、经验素材等产生有感之知。就语言而言，应该鼓励运用日常语言而非哲学“行话”进行思考。“行话”一般得自书本或道听途说，往往还没有跟说话者自己的经验建立有机联系。用现象学的话来说，行话所对应的概念因为“没有在对一个相应的本己经验的反思中得到充实”而流于空乏。相形之下，日常语言似乎当下生活世界长在一起，所以常常是可感的。因此，用日常语言来展开哲学思考，思考就容易贴切、实在。“苏格拉底对话”要求，“每位参与者所给予的案例必须建基在他/她实际的经验上，不是他/她读到或听到的”。这一点无论对于儿童还是成年人都是适用的。哲学的抽象思考需要关联着切身的经验，否则穷理盘道就会落空。就思考的问题而言，只有当学生获得关于某个哲学问题的有感之知，这个哲学问题对于他们来说才不是抽象的，而是在切肤之感的意义上是“具体”的。尼采曾说：“思想家要么以他个人特有的方式对待他的问题，这样他就会在问题中找到自己的命运、痛苦和至幸；要么以‘非个人特有的’方式对待，即用冷漠而好奇的思想触角去接触和理解问题。这二者实在有着天壤之别呀。” 更进一步，扎根于现实生活的哲学问题是接地气的哲学问题，只有这样的问题才有可能是在反映时代精神的意义上是“具体”的。训练学生成为真正的哲学运思者，就需要训练他们将时代问题“具”之于身而“体”现之的能力。

中国传统哲学家特别彰显了两种基本生命感受。其一，人居天地之间。这种基本生命感受见于魏晋清谈，也见于典型的儒家传统。如《礼记·礼运》：“人者，天地之心”；又如，陆九渊讲：“人须是闲时大纲思量：宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人。”实际上，这一基本生命感受已经渗入中国人的文化基因，当代中国人在日常生活中也会说，顶天立地做个人。人在天地之间，参赞天地之化育乃是人的天职。其二，万物与我为一。《庄子·齐物论》：“天地与我并生，而万物与我为一。”《孟子·尽心上》：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。” 冯友兰认为，庄子以纯粹经验忘我，孟子以恕与仁去私，二人以不同的方法追求万物一体的境界。王阳明追求“人生第一等事”，最后的境界也是基于本心的万物一体，所谓“大人者，以天地万物为一体者也”。熊十力主张，哲学乃本体之学，即体证我与万物为一之本然状态的学问。冯契“智慧学”以哲学智慧与自由德性为鹄的：“真正具有自由德性，便意识到我与天道为一，足乎己无待于外。但自我具足不是自我封闭，而正是自我超越，与时代精神为一，与生生不己的实在洪流为一。” 可以说，从先秦开始，与天地万物一体的基本身体感受已经成为一种精神传统。尤其是，儒家所讲的仁正是基于万物一体的基本身体感受。仁，不忍也，一种与他人、与万物割舍不下、痛痒相关的生命感受。

从世界文明的视域来看，万物一体之感不限于中国传统。贺麟试图沟通儒家之仁与基督教的上帝之爱。在他看来，“仁即是救世济物、民胞物与的宗教热诚。《约翰福音》有‘上帝即是爱’之语港股配资开户，质言之，上帝即是仁。‘求仁’不仅是待人接物的道德修养，抑亦知天事天的宗教工夫。……仁为万物一体、生意一般的有机关系和神契境界。” 罗赫巴赫认为，当代的伟大任务，乃是建立“一种统一的万物意识”：“‘我们’，它所指的并不仅仅是我们人，根本上乃是指我们这些生命之物。动物和植物，大地以及元素以及一切所是，全都属于其中。而这一点不能仅仅‘被意识到’，而是必须被体验并被激活，并且只有当人在不同层次中达到并体验过所有这些、将它们与自身关联并且带入其最自身的自我性构造过程中时，人才真正是‘人性的’。” 若无人类之间的一体之感，民族之间、文明之间的冲突难以克服；若无人类与万物的一体之感，人与自然之间的冲突难以克服。培养人类之间、人与万物之间的共通感（common sense）已成为当代哲学实践的第一等事。

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